FJÄRDE VÄGEN

del två

av Lars Adelskogh

 

I denna andra del av föreliggande artikel om fjärde vägen behandlas mer ingående människans fyra grundläggande funktioner och deras anknytning till fyra centra hos människan, varför kunskapen om centra är viktig, förståelse, rätt inställning, arbetet med egna mål, samvetet, identifiering, hänsyn, viljans uppväckande och vägen att gå.

 

CENTRA

Våra fyra grundläggande funktioner – rörelser, instinkter (sinnesintryck inräknade), känslor och tankar – har sitt säte i fyra centra hos människan: rörelsecentret, instinktcentret, känslocentret eller emotionala centret, tankecentret eller intellektuella centret. Dessa centra anges till vissa ställen i kroppen, och även om de är lokaliserade där, genomtränger de likväl med sin verksamhet hela människan, så att varje centrum kan sägas finnas närvarande överallt i kroppen. Varje centrum har sin egen intelligens och sitt eget minne, sitt eget arbete och sin egen lättja, så att det är liksom en egen varelse; vi är med andra ord inte en människa, utan fyra: en rörelsemänniska, en instinktmänniska, en känslomänniska, en tankemänniska; och envar av dessa fyra ”människor” kan veta sådant de andra tre inte vet, minnas sådant de andra tre inte minns, besluta något som de andra tre inte vill utföra och så vidare.

Vissa centra är delade i två halvor – positiva och negativa halvan. Denna delning är särskilt tydlig i tankecentret och instinktcentret. I tankecentret avser tudelningen ”ja” och ”nej”, bejakelse och förnekelse. Instinktcentrets tudelning är uppenbar: lust och smärta, behagliga och obehagliga sinnesförnimmelser. Denna tudelning styr allt instinktliv, all sinnlighet. Rörelsecentret är delat i två halvor avseende rörelse och vila. Det vill förefalla som om även känslocentret vore delat i en positiv och negativ halva: positiva och negativa känslor, men så är det faktiskt inte. Alla våra negativa, hatiska och nedslående känslor, alltså det allra mesta av det som vållar vårt psykiska lidande, har samma karaktär och ursprung – det är onaturligt. Vårt väsen har inget egentligt centrum för negativa emotioner, utan dessa uppstår i ett konstgjort centrum. Detta börjar formas i tidig barndom genom imitation, när barnet växer upp och tar efter vuxnas negativa känslor.

Vidare är varje centrum delat i tre delar: intellektuella delen, emotionala delen och rörelsedelen. Rörelsedelen i varje centrum är den mest mekaniska, intellektuella delen den minst mekaniska. Rörelsedelarna, också kallade mekaniska delarna, är de delar av centra vi använder mest. Även de emotionala delarna använder vi bara tillfälligtvis. De intellektuella delarna använder vi vanligen mycket sällan. Detta visar hur vi begränsar oss själva, hur vi utnyttjar endast en ringa del, den svagaste och djupast sovande delen, av oss själva.

Hur kan vi iakttaga vilka delar av centra som är verksamma i oss, när vi genomlever vår vardag? Det är mycket lätt att urskilja efter någon tids övning. Om vårt tillfälliga ”jag” uppehåller sig i mekaniska delar av centra, märks detta på att tanke, känsla, rörelse eller sinnesintryck sker utan vår uppmärksamhet eller på sin höjd med uppmärksamheten mekaniskt flackande mellan olika föremål. Emotionala delarna kräver för sitt arbete att uppmärksamheten varaktigt är med, men det sker utan ansträngning eller avsikt, ty här är det föremålet för upp­märksamheten som drar denna till sig och håller den kvar med en kraft, som vi kallar ”intresse”, ”fascination” eller dylikt. Intellektuella delarna kräver för sitt arbete att vi själva riktar och styr uppmärksamheten, vilket inte går utan ansträngning.

Alltså: Handlingens karaktär visar vilket centrum det är – tanke-, känslo- och så vidare. Uppmärksamhetens kvalitet visar vilken del av centret det är: mekaniska delen utan uppmärksamhet, emotionala delen med uppmärksamhet men utan ansträngning, intellektuella delen med både uppmärksamhet och ansträngning. Eller med andra ord: ingen styrning i mekaniska delen, föremålets styrning i emotionala delen, min egen styrning i intellektuella delen.

Några exempel skall göra denna tredelning av centra tydligare. Genom mekaniska delen av rörelsecentret sker alla automatiska handlingar, som i vardagslag kallas ”instinktiva”, såsom då man utan att tänka fångar ett fallande föremål. Tanklöst prat och prat för pratets egen skull hör också hit. Alla rörelser från rörelsecentret måste vara inlärda. Medfödda rörelser – alltså enkla reflexer – kommer från instinktcentret. I känslodelen av rörelsecentret finns den funktion som njuter av kroppens rörelse, intresset för att deltaga i idrott och lekar. Från intellektuella delen av rörelsecentret utgår allt väl utfört arbete i det fysiska, arbete som kräver uppfinningsrikedom och ständig uppmärksamhet på och anpassning till verkligheten. Känslodelen av instinktcentret: förnimmelser av fysisk smärta eller njutning, liksom obehag­liga eller behagliga ljud, lukter och dofter, synintryck och andra sinnesförnimmelser. Mekaniska delen av känslocentret: billigaste slaget av färdiglagad humor och grov komik, önskan att uppgå i massan, vara del av massan, drag­ning till masskännande av olika slag, fullständigt uppgående i lägre djuriska känslor, grymhet, själviskhet, feghet, avund och så vidare. Intellektuella delen av känslocentret: ansträngning att leva sig in i vad andra känner, omtanke, hänsynstagande, samvete. Känslodelen av tankecentret: önskan att veta och att för­stå, fascination över och begär efter kunskap, belåtenhet med att veta, missbelåtenhet med att inte veta. Intellektuella delen av tankecentret: förmågan att allsidigt, systematiskt och metodiskt tänka igenom en sak, förmågan att skapa, uppfinna, utveckla och formulera ideer.

Mekaniska delen av tankecentret har ett eget namn. Ibland talar man om den som ett särskilt centrum och kallar den då formativa centret eller formativa apparaten. De flesta människor an­vänder endast denna del när de tänker, använder inte de bättre delarna av tankecentret. Deras tänkande blir då därefter. Formativa centret har nämligen en mycket begränsad tankeförmåga, kan egentligen inte tänka. Dess uppgift är egentligen att lagra information, inte att besvara frågor, förklara och ana­lysera saker. En egendomlighet för det är att det jämför endast två ting, som om det funnes endast två ting på det område saken gäller. Vidare tycker det om att tänka i ytterligheter, i kategorier som allt eller intet, och det tenderar att genast söka motsatsen till det som sägs. Det formativa tänkandet försöker snabbt klara av en fråga på minsta möjliga bekantskap med ämnet, allt som behövs för att sätta ett namn på det, så att det automatiska pratet i mekaniska delen av rörelsecentret kan taga vid och yttra sig om saken. Formativa tänkandet saknar i mycket stor utsträckning förmåga att anpassa sig till den ständigt föränderliga verkligheten; det fortsätter vanligen att arbeta i samma riktning, även sedan omständigheterna i grunden förändrats. Med formativt tänkande kan man inte förstå högre ideer, såsom dem i fjärde vägens undervisning, eftersom den grovt tillyxade uppfattningen ser idel motsägelser. Om det exempelvis sägs att något visst kräver viljekraft, så invänder det formativa tänkandet, ”Hur skall det gå, vi fick ju veta att vi inte har någon vilja?”. Om det sägs att vi behöver använda vår medvetenhet, så utbrister det formativa tänkandet, ”Men vi har ju ingen medvetenhet!” Formativa tänkandet är vidare starkt knutet till ord och definitioner, inser inte att verkligheten är något annat och att man måste kunna gå förbi orden till verkligheten själv.

 

BETYDELSEN AV KUNSKAPEN OM CENTRA

Varför är det viktigt att ha kunskap om centra? Allt måste ses i förhållande till vårt mål. Om målet är att vakna, då måste våra ständiga ansträngningar så småningom göra oss mer vakna, mer medvetna. Annars vore det meningslöst att fortsätta. Den viktiga kunskapen om centra avser just de båda fakta om att våra funktioner är fördelade på fyra centra och att centra är delade i tre allt högre, allt mindre mekaniska delar. Denna kunskap har en omedelbart praktisk betydelse. Man iakttar sig själv och konstaterar att man betraktar låt säga ett träd. (Det ”jag” som iakttar detta kallas iakttagande ”jag”.) Innan någon tanke eller känsla hinner uppstå, är det ”jag” man just nu iakttar ett instinkt-”jag”, seendet är en instinktfunktion. Detta ”jag” befinner sig alltså i instinktcentret. Iakttagande ”jaget” noterar därnäst att graden av uppmärksamhet är mycket låg, mekanisk: det rör sig alltså om mekaniska delen av instinkt­centret.

Detta kan omedelbart få en praktisk betydelse, om det iakttagande ”jaget” inte stannar vid att konstatera: ”mekaniska delen av instinktcentret” utan går vidare med insikten ”men det finns ju andra delar av detta centrum, högre delar. Övergå till intellektuella delen! Rikta uppmär­samheten. Se på trädet med avsikt! Inte slött, sovande!” Och så med ens uppstår på detta kommando ett annat ”jag”, nämligen ett i intellektuella delen av instinktcentret. Därmed har man höjt medvetenhetsnivån i ett centrum. Nu kan man gå vidare till att höja den också i andra centra. Höjning till intellektuella delen av tankecentret betyder att också tankens uppmär­samhet riktas på att se trädet. Därmed inträder utan alltför stor ansträngning själverinring, ty denna kräver aktivitet i intellektuella delarna av minst två centra, hellre tre, allra helst fyra.

Detta är också ändamålet med alla övningar i själviakttagelse; de är avsedda att leda vidare till själverinring, om än aldrig så kortvarig. Insikten, som nås genom själviakttagelse, att vi vanemässigt nästan ständigt befinner oss i mekaniska delarna av centra är avsedd att leda vidare till ansträngningen att höja uppmärksamhetens kvalitet till intellektuella delar av centra och sedan vidare till själverinring.

Själverinring är ingen funktion, inte ens i intellektuella delarna av centra. Själverinring är ett annat medvetandetillstånd, ligger ”ovanför” centra med dessas mekaniska funktioner. Men själverinringen ligger närmast de intellektuella delarna, och det är jämförelsevis lättare att gå från dessa till själverinring än från djupare liggande, mer mekaniska delar av centra.

Själviakttagelse genom iakttagelse av funktioner i centra och delar av centra är endast en av många övningar man utför på fjärde vägen. Hur olika alla dessa övningar än må vara, har de ett enda syfte: de skall leda vidare till, underlätta ögonblick av, själverinring.     

 

FÖRSTÅELSE

I arbetet på fjärde vägen måste förståelsen inneha den främsta platsen. Ju mer man förstår, desto bättre blir resultatet av ens arbete. Förståelse betyder ett visst möjligt maximum på en viss nivå av både kunskap och vara. Men detta maximum stiger och sjunker ständigt. Vårt vara är ju inte ständigt detsamma; det förändras med våra medvetandetillstånd. Vi kan i den ena stunden vara mer sovande, i den andra stunden mer vakna. Vi kan förstå något på morgonen; och samma förståelse kan vara som bortblåst på aftonen. Också det bästa minne vi har är otillräckligt, ty väsentliga insikter måste vi söka minnas med förståelsen. Detta gör vi genom att sätta in det i sitt rätta sammanhang med andra, besläktade, insikter i ett system, ty all kunskap värd namnet måste ingå i något system. Sätter man in den kunskap man förstått på sin rätta plats i systemet, glömmer man den inte så lätt. Att förstå något betyder att inse dess plats i en större helhet, förbinda det med denna helhet, uppfatta dess förhållande till andra saker och till en själv.

På fjärde vägen är det inte alls nödvändigt att tro något; tron är liksom tvivlet oftast en bekväm undanflykt för den intellektuella lättjan. I stället skall man försöka sanna allt man får veta. Hela den psykologiska undervisningen om människans indelningar, funktioner, splittringen i många skenjag, maskinmässighet, sömn och så vidare kan man sanna genom egen erfarenhet, genom själviakttagelse. Det man inte själv kan sanna kan man antaga tills vidare som en arbetshypotes eller lämna därhän. Men det finns inte en enda idé i fjärde vägens undervisning, som man kan bättre förstå genom att tro den. Men man får inte ha för bråttom; det tar sin tid att sätta sig in i undervisningen, och sedan krävs långvarigt, intensivt arbete med sig själv, varunder man efter hand upptäcker allt mera om sig själv, så att man praktiskt kan sanna allt man teoretiskt fått veta.

Förståelsen är en sammanslagen funktion av flera centra. Varje centrum kan i och för sig självt endast veta; men när de slår samman sin kunskap, blir det förståelse. För att förstå något behöver man åtminstone tre centra. Man kan inte förstå något enbart intellektuellt, med endast  tankecentret, utan det måste vara även emotionalt, med känslocentret. Förståelsen kan inte bli djup utan emotional energi. Det har i samhället blivit på modet att tala om ”emotional intelligens”, men som vanligt, när kunskap, som ursprungligen härrör från esoteriska skolor, tränger ut i samhället och populariseras, blir den förvanskad, så att det väsentliga går förlorat. Så till vida har de som föreläser i det populära ämnet ”emotional intelligens” rätt uppfattat saken, att emotionaliteten har sin egen intelligens, som vi kan taga till vägledning i våra förhållanden till andra människor. Men sedan blir det många felaktigheter, då man inte har tillgång till de inre skolornas undervisning och i avsaknad av denna tillgriper spekulation, som ju alltid för vilse. Sålunda påstår man att det är riktigt att uttrycka alla slags känslor, också negativa, blott man är ”medveten” om dem, när man uttrycker dem. Mot detta måste för det första sägas att det är fullkomligt meningslöst att uttrycka negativa känslor och för det andra att det är alldeles omöjligt att vara medveten, när man uttrycker sådana känslor. På fjärde vägen är den viktigaste praktiska tillämpningen av emotional intelligens samvetets väckande, om vilket det kommer mera nedan. 

När man ser på något ur ett centrums synvinkel, ett annat centrums synvinkel och ett tredje centrums, då först verkligen förstår man. Vi är ju inte en, utan flera: en tankemänniska, en känslo­människa, en instinktmänniska och en rörelsemänniska. Dessutom är förståelsen av högst olika kvalitet beroende på kunskapens mängd och djup, och beroende på hur aktiva de högre, vaknare delarna av centra är. I de lägre, mekaniska delarna är förståelsen svag eller rent omöjlig. Djup förståelse förutsätter att de intellektuella delarna av centra är aktivast.

 

RÄTT INSTÄLLNING

Rätt förståelse förutsätter rätt inställning. Det hjälper oss föga att enbart godtaga som faktum att vi är maskiner, att vi inte är medvetna, inte har mycken kontroll, att det mesta bara händer oss. Om vi skall bli mindre mekaniska och mer medvetna, kräver det en förändring av oss, och det vi först och främst har att förändra är våra inställningar. Våra inställningar, attityder är intellektuella funktioner, som vi har en viss kontroll över, och det är därför vi börjar med dem. Inställningar kan grovt indelas i två grupper enligt tankecentrets grundläggande tudelning: positiva och negativa delen. Den positiva delen säger ja, godkänner; den negativa säger nej, avvisar. Rätt inställning avser alla inställningar, som gynnar vårt arbete med oss själva, vårt arbete med att utveckla vårt möjliga medvetande, att vakna. Bristande förståelse beror mycket ofta på felaktig inställning, nämligen att vi har en positiv inställning till sådant som vi borde ha en negativ inställning till och omvänt, att vi har en negativ inställning till sådant som vi borde ha en positiv inställning till. Det finns många saker i livet, vilka man inte kan förstå, såvida man inte har en rätt, negativ inställning till dem, ty om man ser positivt på sådana, förstår man varken dem eller andra saker rätt. Det finns alltför mycket som är felaktigt i livet på jorden, sådant som missgynnar människan, hindrar henne i hennes viktigaste upp­drag: att utveckla medvetenheten. Att försöka frammana idel positiva inställningar är lika felaktigt som att hysa endast negativa inställningar. Inställningar skall inte sammanblandas med känslor. Negativa känslor har inget som helst värde; negativa inställningar är i många fall nödvändiga för vår utveckling. Lika nödvändigt är det att ha positiva inställningar till allt som har med det inre arbetet med medvetenheten att göra. Har man negativa inställningar till detta, är ingen ut­veckling möjlig. Exempel på rätt negativ inställning är vägran att taga emot meningslösa, fula, ned­dragande in­tryck från den moderna ”kulturen” och exempel på rätt inställning är att rikta uppmärksamheten mot den verkliga kulturens tidlösa alster i musik, konst, litteratur och desto mer intensivt taga emot höjande, förädlande, förfinande intryck, som när väsendet och gynnar medvetandets utveckling. Att avskilja sig från det dåliga är lika viktigt som att upptaga det goda.

Om man behöver ändra sin inställning och gör det, förändras tänkandet och värderandet. Värderandet är vår känslomässiga förståelse; och därmed kan vi få känslocentret med oss i den förändring av riktningen som tankecentret genomgår. Båda centra kan riktas åt samma håll, och därmed ökas energitillgången för vår ansträngning. 

 

ATT ARBETA MED EGNA MÅL

För allt arbete måste det finnas ett mål och så även naturligtvis med arbetet på fjärde vägen. Det framhålls att det är nödvändigt att alla, som menar allvar med sitt arbete på att utveckla medvetandet, gör klart för sig vad de har för mål. För att kunna formulera mål måste man veta var man står, ty om man inte vet det, blir alla ens mål inbillade. Mål måste vara konkreta och realistiska, ligga inom det möjligas gräns, vara klart formulerade och ständigt omprövas. I början ställer man upp ett mål för sig som är för abstrakt och för avlägset. Det är som att vandra mot ett avlägset ljus om natten. Under vandringen finner man närmare ljus och går då mot dem, sedan ännu närmare och så vidare. Så blir målen med tiden allt mer realistiska, och till sist så nära att det också går att nå dem. För praktiska ändamål skall man inte ha för stor överblick över tingen, inte se för långt i fjärran. Man kan inte arbeta för en avlägsen framtid, man arbetar för morgondagen. Man finner att något är felaktigt idag. Varför det? Därför att något var felaktigt i går. Om man då gör det rätt idag, finns en rimlig chans att det blir rätt i morgon. Det är en sådan inställning man måste ha om mål. Och man inget mål har, är det omöjligt att avgöra vad som är framgång och misslyckande, vad som är bättre och sämre, var man står och vart man går.

Om man har formulerat sitt mål – och inte bara formulerat det en gång för alla utan dagligen arbetar med det, stundligen påminner sig det, ty annars glömmer man det långa tider – då är det lättare att fånga sig i ögonblick då man är närmare målet, iakttaga och minnas sig själv i bättre tillstånd. Det gäller att inse att man alltid är i rörelse, från sömn mot något större vakenhet eller tvärtom från viss vakenhet mot djupare sömn; man står aldrig stilla. Ibland är man närmare målet och ibland fjärmare. Om målet alltid finns mer eller mindre närvarande, är mycket möjligt som annars vore omöjligt. Inga resultat kan nås, om det inte finns något mål, inte någon ansträngning och inte något beslut.

Det är intressant att märka att icke mindre än tre av de åtta inslagen i Buddhas ädla åttafaldiga väg avser arbetet med de egna målen, nämligen rätt inställning, rätt beslut och rätt ansträng­ning. Rätt inställning är nödvändig för rätt beslut, och rätt beslut är nödvändigt för rätt ansträng­ning. Och endast med enständiga ansträngningar kan målet nås.

Med formulering av mål kan man bestämma principerna om gott och ont. Det kan inte finnas någon klar uppfattning om gott och ont eller rätt och orätt utan att man först bestämt ett mål eller en riktning. När man har ett mål, är det som för en närmare målet rätt och det som leder en bort från målet fel. Om detta personliga mål överensstämmer med möjligheten att utveckla medvetandet, så ligger häri en gemensam värdegrund för många människor, nämligen alla som vill utvecklas. Det som hindrar oss att nå vårt mål är maskinmässigheten, sömnen; och det som hjälper oss att nå vårt mål är medvetenheten, vakenheten. Av detta följer att medvetenheten är det goda och maskinmässigheten det onda. I stället för gott och ont kan alltså människor, som vill utvecklas, tala om ”medvetet” och ”mekaniskt”. Det är också alldeles tillräckligt för alla praktiska ändamål. Detta betyder inte att allt mekaniskt måste vara något ont, men det betyder att det onda inte kan vara medvetet, utan måste vara mekaniskt. Vidare att det goda inte kan vara mekaniskt, utan måste vara medvetet. Var och en må fråga sig själv: Kan jag vara ond medvetet? Kan jag medvetet göra något jag själv insett vara ont? Måste inte det onda, såvida jag insett vad det är, vara något jag gör mekaniskt, i mitt tillstånd av sömn? Och motsvarande om det goda: Kan jag vara god i mitt vanliga maskinmässiga, sovande tillstånd? Måste jag inte vara medveten för att vara god?

Vår förmåga till fantasi, som vi vanligtvis använder så felaktigt, kan vara oss till hjälp i vårt arbete med vårt mål. Vi kan föreställa oss hurudana vi skulle vara, om vi vore medvetna väsen, om vi vore ständigt medvetna. Skulle vi göra så som vi vanligen gör, skulle vi tala så som vi vanligen talar och så vidare? Vi kan med fantasin föreställa oss annorlunda. Det är en mycket kreativ användning av fantasin. Här ser vi också skillnaden mellan fantasin och inbillningen. Inbillningen är helt mekanisk, rusar i väg med oss utan styrning och är negativ. Fantasin är avsiktlig, alltså mindre mekanisk, mer medveten, står under vår kontroll och är positiv.

 

SAMVETET

Moraliska värden förändras ständigt och skiftar från folk till folk; det finns inget bestående i dem. På många ställen i världen anses det mycket omoraliskt att exempelvis avstå från att döda den som dödat ens faders kusin och i stället gå till polisen; i Västeuropa försöker makthavarna nu trumma i medborgarna en ny moral, enligt vilken man är en ond människa (”rasist” eller ”nazist”), om man uttrycker nationella känslor och motsätter sig att den nationella egenarten med kulturen utplånas och ersätts med mångkulturalism. Om vi undersöker de moralregler som finns, finner vi att de alla motsäger varandra. Det finns ingen allmän moral; det finns inte ens något som kunde kallas kristen moral. Det är alltsammans mer eller mindre subjektivt och godtyckligt, mestadels tillkommet i manipulativt syfte från makthavarnas sida.

På fjärde vägen har förståelsen för rätt och orätt en avgörande betydelse. Människan måste där ha en viss känsla för rätt och orätt. Vidare måste hon vara tillräckligt skeptisk mot den gängse moralen, ha genomskådat dess intighet. Slutligen måste hon förstå nödvändigheten av objektiv rätt och orätt, det vill säga att det finns bestämda, oföränderliga rättesnören, enligt vilka hon kan urskilja vad som är rätt och orätt i varje enskild sak, så att alla godtyckliga, tids- och plats­bundna rättsuppfattningar ger plats för absolut giltiga rättsnormer. Allt detta handlar om att utgå från en riktig inställning, riktig uppfattning; det som Buddha kallar rätt syn och upp­räknar först av de åtta inslagen i den ädla åttafaldiga vägen. Moralen är flyktig, men rättskänslan är bestående.

Vi har fått veta att människan har möjlighet att existera i fyra medvetandetillstånd, men att hon, sådan som hon nu är, praktiskt taget saknar erfarenhet av de två högsta tillstånden: självmedvetenhet och objektiv medvetenhet. Objektiv medvetenhet betecknas som ett tillstånd, vari vi kan veta sanningen. Om vi når detta tillstånd, kommer vi att veta också vad som är rätt och orätt. Följaktligen är det samma väg, som leder till högre medvetenhet, som också leder till objektiv förståelse av rätt och orätt. Eftersom vi inte äger objektiv medvetenhet, betraktar vi allt som hjälper oss att utveckla den såsom rätt och gott och allt som hindrar oss därifrån såsom orätt och ont.

På vägen mot fullständig objektiv medvetenhet kan vi i det tredje medvetandetillståndet, självmedvetenheten, ha en viss objektiv medvetenhet, nämligen om oss själva. En viktig sida av denna objektiva medvetenhet är samvetet. Med samvete menas här inte de individuella reaktioner mot överträdelser av förbud som yttrar sig mekaniskt hos människor och även husdjur som hundar och katter. Dylikt samvete kan vara hur godtyckligt som helst och är helt beroende av den konventionella moral som förbuden utgår ifrån. I fjärde vägens undervisning är samvetet en viss förmåga, som finns hos varje normal människa, och med normal människa menas en människa, vilkens medvetande kan utvecklas. Samvetet är ett plötsligt påkommet, ögonblickligt tillstånd, vari man inte kan dölja något för sig själv, inte kan ljuga för sig själv, där man på en och samma gång blir varse alla de känslor man har hyst ifråga om en viss sak eller gentemot en människa, alla dessa känslor med alla deras inbördes motsägelser och oförenligheter. Det är en chockartad insikt om hur sovande och mekanisk man är i sina känslor, hur mycken lögn och falskhet, hur många orimliga motsägelser det finns i de ädla, osjälviska och kärleksfulla känslor man inbillar sig äga. Samvetet finns inom oss, men det sover mycket djupt. Det kan vakna för en kort stund i vardagslivet, och när det gör det, medför detta vanligen lidande, åtminstone i början, ty det är mycket obehagligt att se sanningen om sig själv.

Samvetet är ett annat uttryck för medvetandet, vakenheten. Man kan säga att medvetandet arbetar mera på den intellektuella sidan och samvetet mera på den emotionala sidan. Vad med­vetande är i förhållande till ideer det är samvetet i förhållande till känslor. Det mer intel­lektuella medvetandet och det mer emotionala samvetet endast ter sig skilda åt; i själva verket är de två sidor av samma tillstånd; och det ena kan inte utvecklas utan att det andra väcks. Samvetet är ett urskillningsredskap, som hjälper en att inse vad som är gott och ont eller rätt och orätt i ens eget uppförande. Stunder av samvete är absolut nödvändiga steg på vägen mot vakenhet, och en människa utan samvete kan inte utvecklas.

Ändå är samvetet inte särskilt avlägset för en normal människa, och det är allmänt sett lättare att få stunder av samvete än stunder av medvetande. När samvetet först framträder hos oss, vänder det sig emot oss, så att vi börjar se alla våra inre motsägelser. Det vanliga är att vi inte kan se dem, eftersom vi alltid befinner oss i något litet skenjag, som inte vet om de andra skenjagen, men samvetet kan se allt detta ovanifrån och visa oss att här kände vi ett och där ett annat och här igen ett tredje och helt annat, allt ifråga om samma sak eller människa. Till exempel har vi i vissa stunder älskat någon och i andra stunder helst sett honom död. Det är sådana motsägelser vi blir varse i en stund av samvete, och det är detta som gör det så obehagligt. Hela vårt liv, alla våra vanemässiga tankegångar har endast ett ändamål – att bespara oss chocker, obehagliga känslor, obehagliga insikter om oss själva. Och det är främst detta som gör att vi sover. Men vill vi vakna, måste vi utan fruktan, med tacksamhet, taga emot stunder av samvete. Att väcka samvetet är att väcka modet att se sanningen om oss själva.

 

IDENTIFIERING

När vi börjar iakttaga oss själva, finner vi att de flesta av våra funktioner, och i synnerhet känslofun­tionerna, åtföljs av ett egendomligt fenomen: vi fångas för mycket av det vi iakttar, sjunker in i det, så att vi förlorar oss i det. ”Förlora sig” betyder här att den själviakttagelse, som eventuellt fanns, innan detta fenomen inträdde, totalt upphör. Detta tillstånd av att förlora sig i det man iakttar, känner eller tänker på kallas identifiering. Ett mycket tydligt exempel är när vi slår på teveapparaten egentligen utan någon avsikt att se ett visst program, byter mellan kanalerna och kommer in i en film, som just har börjat. Så blir vi sittande i halvannan timme, uppslukade av filmen. Vi själva existerar egentligen inte under denna tid; vi är filmen, är identifierade med den. Ett annat exempel är när vi diskuterar med någon och då blir starkt engagerade. Iakttar vi oss själva efteråt, märker vi att vi inte har varit närvarande. Vi har inte varit någon annan stans heller. Vi har inte existerat – annat än som omedvetna, maskinmässiga funktioner. När man är djupt identifierad, finns man inte till; bara det finns till som man är identifierad med.

Liksom i allt annat finns det grader även inom identifierandet. Identifieringar kan vara starka­re eller svagare, djupare eller grundare. När man iakttar sig själv, finner man när man är mer identifierad, mindre identifierad eller inte alls identi­fierad. Ibland är man så identifierad att man inte kan se något annat, i andra stunder kan man se något. Om saker och ting ständigt vore desamma, skulle vi inte ha någon chans, men nu växlar de alltid i graden av intensitet, och det ger oss möjlighet att förändras.

Att vara helt uppslukad av något är ett ytterlighetsfall, en djup identifiering. Men det finns många grundare, lindrigare slag av identifiering, och de är vanligare. De är viktigare, eftersom det är de som håller oss kvar i maskinmässigheten. Mellan djup sömn och full vakenhet finns flera olika stadier, och man övergår från ett stadium till ett annat. Vi är alltid på väg från en identifiering till en annan.

Är man starkt identifierad med något, praktiskt taget sover man. I tillstånd av svag identifiering, sover man inte lika djupt, är man något när­ma­re vakenhet. Om man vill vakna, måste man bli fri från identifiering. Det kan man också bli. Sådana vi nu är, är vi aldrig fria, därför att vi är identifierade.

Iakttar man sig själv omedelbart efter en stund av stark identifiering, märker man en inre tomhet. Denna tomhet beror på frånvaron av en själv, ens väsen. Under den stund man är identifierad är det omöjligt att iakttaga sig själv och naturligtvis att minnas sig själv. Däremot i den stund man iakttar sig själv eller minns sig själv är det omöjligt att vara identifierad. Identifiering och själviakttagelse eller själverinring är således varandra uteslutande tillstånd; finns det ena, så finns inte det andra.

Om man fångar sig själv efter ett tillstånd av djup identifiering, kan man jämföra det ögonblicket med andra tillstånd. På detta sätt kan man klargöra för sig själv vad det är att vara identifierad. När man börjar iakttaga sig själv, blir redan vissa former av identifiering omöjliga. Det bästa sättet att förstå identifiering är att finna exempel. Man ser exempelvis hur en människa är helt fångad av sina åsikter, sina resonemang, sin irritation, sin entusiasm; allt detta är identifiering. Man finner sedan motsvarande hos sig själv. Man inser att identifieringar finns med hela tiden – inte bara i ögonblick då något ovanligt händer.

Det är viktigt inse att identifieringar aldrig kan vara till någon nytta, aldrig till någon hjälp. De hjälper oss inte att förstå mer eller bättre, endast förvirrar oss ytterligare, försvårar för oss.  Denna insikt kan vara tillräcklig hjälp i en del fall. Identifiering ger oss ingen energi vi kan använda, endast energi som bryter ner. I tillstånd av identifiering kan man inte känna rätt, tänka rätt, se rätt, bedöma rätt. Identifiering och inbillning är de främsta orsakerna till vår svaghet.

Identifiering sker, när man stöts bort från eller dras till något. Studium eller iakttagelse medför inte nödvändigtvis identifiering, men attraktion och repulsion gör det alltid. Också använder vi alltför starka ord, och det medför automatiskt identifiering. Vi har många automatiska mekanismer av det slaget.

Identifiering har alltid ett emotionalt inslag. Den är ett slags känslostörning. Men ibland blir identifieringen en vana, och då märker man ofta inte det emotionala inslaget. Därmed inte sagt att känslor skulle vara något dåligt. I och för sig måste känslan ge oss ny energi, ny förståelse. Det är inte känslan som förstör, utan identifieringen. Det är lätt att förväxla identifieringen med känslan. Vi saknar mer vidsträckt erfarenhet av känsla utan identifiering, så i början har vi svårt att förstå vad en känsla fri från identifiering är. Människor talar ofta om sina känslor, men det är identifieringarna de tar fasta på.

Negativa känslor kan inte förekomma utan identifiering. Verkligt positiva känslor är fria från identifiering. Äkta kärlek finns i tillstånd av icke-identifiering; den är omöjlig med identifiering. Detsamma gäller medkänsla; den kan existera med identifiering och utan identifiering. När medkänslan är blandad med identifiering, slutar den ofta i vrede, hat eller någon annan negativ känsla. Det är identifieringen, som med tiden dödar alla känslor utom de negativa. Med identifiering blir bara det obehagliga kvar.

Det handlar inte så mycket om vad man identifierar sig med. Identifiering är ett inre tillstånd. Mycket, som vi tror vara utom oss, är egentligen inom oss. Rädsla, till exempel, är oberoende av föremålen. Om man befinner sig i ett tillstånd av rädsla, kan man bli rädd för vad som helst, oskyldiga vardagsting. Detta är vad som ofta händer i sjukdomstillstånd, och sjukdomstillstånd är endast intensifiering av normaltillstånd. Detta faktum, att identifieringarna finns inom oss, inte utom oss, gör det möjligt att befria sig från dem.

Vissa önskningar måste vara förenade med identifiering: till exempel önskan att skada någon. Det går inte utan identifiering, och om identifieringen försvinner, upphör även önskan. Det är möjligt att inte förlora sig; att förlora sig är inte alls något nödvändigt inslag i önskan.

Man övervinner identifiering genom att inse att man är identifierad och sedan rikta uppmärksamheten mot något viktigare. Därför måste man lära sig skilja mellan viktigt och mindre viktigt. Om man riktar sin uppmärksamhet bort från mindre viktiga ting och mot viktigare, så medför det med tiden att man identifierar sig mindre med oväsentligheter. Vill man bli fri från identifiering, måste man kunna se detta tillstånd såsom skilt från en själv, utom en själv. Det kan man göra endast genom att försöka bli mer medveten, försöka minnas sig själv, bli mer varse sig själv.

På sätt och vis är det inte så svårt att kämpa mot identifieringar, ty eftersom vi kan se dem, blir de så löjliga, att vi inte kan förbli identifierade. Andras identifieringar verkar alltid löjliga, och våra egna kan också bli det. Mot identifieringar kan humor göra nytta, om vi riktar skrattet mot oss själva.

Om man är fullständigt uppslukad av sitt arbete, blir detta dåligt utfört. Om man är identifierad, kan man aldrig få goda resultat. Det är en av våra illusioner att vi tror att vi måste förlora oss för att nå goda resultat, ty på det sättet får vi bara dåliga resultat. Det är en felaktig föreställning att man inte kan studera till exempel människa utan att förlora sig i henne. Om man förlorar sig i något, kan man inte studera det. Identifiering är alltid ett försvagande faktor: ju mer man identifierar sig, desto sämre blir ens studium och desto mindre resultaten. Vad vi än gör, kan vi göra det väl endast i den mån vi är vakna. Ju djupare vi sover, desto sämre gör vi det vi sysslar med – det finns inga undantag.

Syftet med kampen mot identifiering är att vakna. Identifiering är ett kännetecken för sömnen; ett identifierat sinne sover. Frihet från identifiering är en sida av uppvaknandet. Ett tillstånd, där identifiering inte existerar, är fullt möjligt, men vi iakttar det inte i livet, och vi märker inte att vi ständigt är identifierade. Identifierandet kan inte försvinna av sig självt; ansträngning är nödvändig. Men först måste man förstå vad det innebär att vara identifierad.

Det tar tid att förstå vad identifiering är. Det hjälper en att förstå, om man vill minnas sig själv, finner att det inte går, och söker orsaken till detta. Då inser man nämligen att det är identifierandet som hindrar en. Då förstår man också vad identifiering är. Allt detta – identifiering, sömn, maskinmässighet – hänger ihop.

Enda sättet att lära känna identifiering är att iakttaga fenomenet, ty det är inte alltid detsamma. Vi märker inte kroppstemperaturen annat än när den blir litet högre eller lägre än normalt. På samma sätt kan vi märka identifieringen, när den är starkare eller svagare än vanligt. Genom att jämföra dessa grader kan vi upptäcka vad identifiering är.

Det finns många olika former av identifiering, men det första steget är att se den; det andra steget är att kämpa med den för att bli fri från den. Vi använder vår energi på fel sätt, på identifieringar och negativa känslor; de är öppna kranar genom vilka vår energi rinner ut.

 

HÄNSYN

Identifiering i förhållanden med andra människor yttrar sig på ett särskilt sätt, antar en särskild form, som kallas krav på hänsyn. Med ”hänsyn” kan man mena två helt olika förhållanden: man kan visa hänsyn, söka leva sig in i hur andra människor uppfattar situationer; man kan kräva hänsyn för sig själv, sluta sig inom sitt skal, hänge sig åt sin självupptagenhet och förvrängda uppfattning av omvärlden och andra människor. Krav på hänsyn handlar vanligen om att man anser sig illa behand­ad av andra, underbetald, inte uppskattad efter förtjänst, missgynnad av ödet eller av livet i största allmänhet. Krav på hänsyn tar alltid gestalten av ett inre ältande, ett känslotänkande, som handlar om att andra inte tar tillräcklig hänsyn till en själv. Det finns en del mycket tydliga former av det, som omgivningen, och ibland även individen själv, märker. Det finns dessutom många former av det som vi inte märker, så att vårt liv är fyllt av det. Krav på hänsyn har en och samma tendens: jag är ett offer för orättvisor, mitt lidande är svårare än andras, ingen förstår mig och hur svårt jag har det, ingen bryr sig om mig, jag är värd bättre uppskattning och så vidare. Givetvis kan individer faktiskt drabbas av allehanda objektiva orättvisor och verkliga lidanden; det som avses med krav på hänsyn är emellertid inte en förnuftig begrundan av något verkligt existerande missförhållande, utan ett subjektivt, inre tillstånd, som egentligen inte är beroende av yttre omständigheter. Orsaken ligger inte i det yttre utan i det inre, inte i ett skeende i det yttre utan en störning i det inre.

Att visa hänsyn mot andra är att förstå deras svårigheter, förstå vad de önskar, iakttaga det intryck man gör på människor och försöka att inte göra ett felaktigt intryck. Genom att visa hänsyn styr man det intryck man vill göra, ett annorlunda intryck än det som annars hade uppstått mekaniskt. Att visa hänsyn betyder att man tar en annan människas svaghet i beaktande, att man tänker och känner sig in i hennes situation, alltmedan man håller tillbaka, sätter sig över, egna mekaniska reaktioner på denna människa. I vardagslivet betecknas detta ofta med ordet ”takt”, men takt kan också vara något inlärt eller slumpartat. Om vi lär oss att visa hänsyn avsiktligt, ger det oss en möjlighet till kontroll av oss själva och situationen.

Om man kräver hänsyn, går man miste om tillfällen att visa hänsyn. Att visa hänsyn är något man måste odla, att kräva hänsyn är något man måste utmönstra. Men först får man iakttaga och se hur ofta man missar ögonblick att visa hänsyn och hur ofta man i stället kräver hänsyn i livet.

När man visar andra hänsyn, gör man icke det som behagar en själv utan det som behagar andra. Det betyder att man håller igen sig själv, men det betyder inte självuppoffring. Det betyder att man i förhållande till andra ålägger sig att tänka först och handla sedan. Vi tänker då efter och inser att det oftare än inte sker att denna människa föredrar att vi handlar på ett visst sätt och inte på ett annat. Om det då gör oss detsamma, så varför inte göra henne till viljes? Vad som är bäst för en själv, vad som är bäst för den andre, vad det är för en människa, vad man kan tänka sig att hon förväntar sig av en, vad man själv vill av henne, vad man vill göra för henne – allt detta måste ingå däri. Meningen är att i förhållanden med andra människor får det inte bara hända saker mekaniskt, utan tanke. Man bestämmer då själv sitt sätt att handla. Det betyder att man inte kliver över människor utan att se dem. Att kräva hänsyn betyder däremot att man kliver över dem utan att märka dem. Att kunna visa hänsyn är mycket viktigt för själverinring. Om vi inte har tillräckligt av det, kan vi inte minnas oss själva.

Att kräva hänsyn betyder att vara identifierad. Att visa hänsyn betyder att kämpa mot att vara identifierad. Att visa hänsyn är använda riktad uppmärksamhet, det vill säga att befinna sig i intellektuella delarna av centra: i detta fall både tankecentret och känslocentret. Att visa hänsyn ligger nära själverinring och kan övergå i själverinring; det blir då ett slags själverinring i förhållande till en annan människa. Att kräva hänsyn är mekaniskt; att visa hänsyn ligger nära medvetenhet. Så genom att öva icke-identifiering, genom att försöka styra uppmärksamheten, finner man många tillfällen att studera hur man kan visa hänsyn, och om man finner exempel, kanske man finner metoder att kämpa med krav på hänsyn och förvandla det till att visa hänsyn.

Vill man söka arbeta bort sina egna krav på hänsyn, måste man finna stunder, som är fria från detta tillstånd och då söka nå till en riktig uppfattning om det. Detta går inte att göra när man väl är i färd med att kräva hänsyn. Man måste tänka på typiska fall av att kräva hänsyn, vad som föranleder det, och sedan skaffa sig en riktig uppfattning om det, inse hur värdelöst och löjligt det är. Sedan jämföra det med att visa hänsyn och försöka att inte glömma det. Om man gör detta, kanske man sedan minns det, när ett ögonblick av krav på hänsyn kommer, och kanske blir det då inget av det. Viktigt är att att tänka på sina krav på hänsyn, när man är fri från det, och inte försöka rättfärdiga eller dölja det för sig själv.

 

ATT VÄCKA VILJAN

En viktig insikt är den att människan i sitt vanliga tillstånd, innan hon utvecklat medvetandet, inte kan göra. Det är i själva verket en av våra djupast liggande illusioner att vi ständigt gör saker och ting, att vi förmår göra dem, att detta görande utgår från ”oss själva”, alltså att ”jag gör detta”. Det är ett enkelt konstaterande att människan är en varelse, hos vilken så gott som alla tankar uppstår mekaniskt, utan att hon själv vill eller styr dem; en varelse, hos vilken alla känslor uppstår av sig själva utan att hon har den ringaste kontroll över dem. Även när hon beslutar något, förmår hon oftast inte genomföra det, ty det lilla ”jag” som fattar beslutet är snart borta och ersatt med andra ”jag”, som inte vet något om beslutet och inte är beredda att genomföra det.

Vi tror att vi kan göra, därför att vi inte har iakttagit oss själva tillräckligt. Iakttar vi oss själva, när vi försöker göra något som vi aldrig gjort förut eller försöker göra på ett annat sätt, så kan vi se huruvida vi kan göra eller inte. Vi tror oss göra, men i själva verket endast händer det med oss, och det är denna kedja av mekaniska händelser vi kallar att göra. Så gott som allt vårt görande är upprepade skeenden enligt mönster, som rotat sig i oss för mycket länge sedan. Men dessa mönster är lika mekaniska som våra mekaniska tankar och mekaniska känslor. Med ”mekanisk” menas här sådant som uppstår av sig självt, genom impulser och skeenden utom vår vilja och kontroll. Det är icke ”jag” som gör, utan ”det” gör i mig.

Människan är bevisligen en nära nog fullständigt mekanisk varelse, splittrad i hundratals små skenjag, som ständigt avlöser varandra. Hon är självmedveten endast korta, sällsynta stunder och all den övriga tiden sovande. Hur kan det vara möjligt att människan å ena sidan är en så­dan varelse, å andra sidan förmår göra? Hur kan det vara möjligt att hon å en sidan saknar med­vetenhet, å andra sidan äger vilja? Nej, göra förutsätter ett medvetet jag, ett jag som har kontroll, ett jag som självt tänker, känner och vill; och ett sådant jag äger människan inte annat än korta ögonblick. Sovande varelser kan inte göra. För att kunna göra måste människan först vakna.

Allt sådant som medvetenhet, vilja, ett enhetligt jag, vakenhet, självkontroll, positiva känslor och så vidare är egenskaper och förmågor hos utvecklade människor, inte hos oss vanliga outvecklade människor. Och vi föds alla med vårt medvetande outvecklat; om medvetandet sedan utvecklas i oss, beror uteslutande på vårt eget arbete, vår kunskap och ansträngning. Människor 1, 2 och 3 är i det hänseendet lika, står på samma stadium. Bestående, permanent självmedvetenhet förutsätter långvarigt, hårt arbete med en själv och finns först hos en män­niska av högre slag, som på fjärde vägen kallas människa 5. Och verklig vilja finns först hos en ännu längre kommen människa, människa 7. Vi talar här om människor, hos vilka detta finns som bestående förmågor. Och detta är uteslutande resultat av själv­utveckling; ingenting av detta kan bara finnas hos en människa från födseln, ingenting kan bara uppstå; allt detta måste människan förvärva genom arbete, genom att gå vägen. Medvetenhet kan födas endast ur medvetenhet, vilja endast ur vilja.

De största egenskaper och förmågor har alla vuxit ur de första svaga, trevande försöken. Att vi inte är medvetna väsen, betyder inte att vi inte kan ha stunder av medvetenhet. Att vi är väsen som i stort sett inte kan göra, betyder inte att vi inte skall försöka göra. Att vi på det hela taget inte har vilja, betyder inte att vi inte skall försöka framkalla vår vilja. Att gå vägen är att göra det vi inte kan. Vi kan inte, vi kan inte, vi kan inte, och så plötsligt kan vi. Det är i stunder av själverinring vi kan börja göra, vi kan börja bruka vilja. Ty stunder av själv­erinring är inte bara ögonblick av medvetande utan också av vilja. I dessa stunder är vi inte meka­niska; i dessa stunder kan vi göra. Vad det alltså gäller är att ständigt anstränga oss att skapa dessa ögonblick av medvetenhet och vilja, framkalla dem oftare, bemöda oss om att få dem att vara längre, fram­kalla dem inte bara i stilla stunder utan framför allt i svåra situa­tioner, där vi ju bäst behöver dem för att inte handla mekaniskt, för att kunna fatta rätt beslut, för att inte trassla till det för oss genom sådana mekaniska händelsekedjor som vi kallar att ”vi handlar”.

Att väcka viljan betyder att vi ständigt kämpar emot våra mekaniska tendenser, vår över­väldigande drift att sova, att vi strävar att höja oss från att leva nästan uteslutande i de läg­sta, mekaniska delarna av centra till att leva i de intellektuella delarna. Detta yttrar sig i vårt liv så, att vi allt mer byter ut mekaniskt skeende i våra funktioner mot avsiktliga hand­lingar. Motto: vill vad du gör!

 

VÄGEN ATT GÅ

I de dolda (esoteriska) skolornas undervisning framhålls att människan är en särskild skapel­se, lika skild från djuren som djuren är skilda från växterna och växterna från mine­raler­na. Män­sk­ligheten ut­gör i själva verket ett eget, fjärde naturrike. Detta rikes viktigaste egen­skap är möjligheten till själv­medvetande. Människan kan bli självmedveten, medveten i verk­lig mening. Hon är det inte ännu, annat än glimtvis, men de glimtarna utgör höjd­punkts­upp­level­ser i hennes liv, de sällsynta stunder, då hon känt sig verkligt levande.

Var­för skulle vi vara helt hänvisade till spontana yttringar av det medvetande som är det genu­int mänskliga? Varför skulle inte glimtar av självmedvetande kunna framkallas av­sikt­ligt? Varför skulle vi inte med rätt strävan, rätta ansträngningar, kunna nå ett högre tillstånd, där det verkligt mänskliga medvetandet, självmedvetandet, blir bestående, oförlorbart hos oss? I normala fall finns inga andra hinder mot utvecklingen av vårt medvetande än vår egen okun­­nighet och ovilja till ansträngning. Alla de högre, övermänskliga väsen, som kommit till mänsk­lig­heten, individer som Pytagoras och Gautama Buddha, har lämnat samma budskap: människan kan med rätt kunskap och rätt bemödande nå högre tillstånd av medvetande; först enbart glimt­vis men med tiden bli stabiliserad i sådana, bli förvandlad med bestående verkan. Också i fråga om metoderna för denna utveckling har budbärarna varit samstämmiga: det handlar om skolning av medvetandet genom iakttagelse, själviakttagelse, uppmärksamhetens skärpning, ansträng­ningar riktade mot själverinring:

     

Buddha sade till sina lärjungar: ”Låt oss sitta stilla och skåda!” Efter en stund frågade han dem hur ofta han hade rört sig. En påstod att han hade varit orörlig. En annan att han rört sig tre gånger, en tredje tio gånger. Vishetens herre smålog: ”Jag ändrade ställning och rätta­de till min dräkt sjuttiosju gånger. Den som vill bli arhat, måste lära sig se verklig­heten.”

 

Arhat (uttalas arr-hatt) är i buddhistisk terminologi en individ, som blivit stabiliserad i det första slaget av rent övermänsklig, högre medvetenhet. Pytagoras var arhat. Gautama hade nått betydligt längre.

Det handlar om en väg att gå, en väg som finns, därför att många redan trampat upp den och avverkat dess etapper. En del av dessa, som gått före, har sedan vänt tillbaka, beredda att leda oss genom vägens alla etapper. På sin färd mot målet genomgår alla dessa etapper, därför att dessa svarar mot bestämda egenskaper och förmågor som förvärvas, bestämda högre tillstånd som uppnås. Vägen är något objektivt, inte subjektivt. Den ligger där och är sådan den är all­deles oberoende av våra föreställningar om den. Att vägen är objektiv betyder att man inte kan göra sig en egen väg efter egna inbillningar om vad medvetandets utveckling är för något. Man kan inte godtaga vissa ting i undervisningen och förkasta andra, inte tillämpa vissa regler eller lagar och strunta i andra, om man vill gå framåt och en gång nå målet.

Vägen är samtidigt löftet om slutlig framgång. Eftersom andra lyckats och nått målet, kan också du göra det. Du skall inte räkna med att nå målet i detta liv; därtill är vägen för lång och svår, dina krafter för ringa och din tid för kort. Men du hinner alltid vandra en etapp eller del av en etapp, så att du har kommit målet litet närmare. Och allt arbete du lägger ned på din full­komnan är undangjort för framtiden. Inget arbete för det goda är någonsin bortkastat.

 

Först publicerad i NEXUS Nya Tider, årg 3 (2000), nr 2.

Copyright © by Lars Adelskogh. Eftertryck förbjudes.